Георг Еллинек в своей работе «Адам в учении о государстве» поведал, что в мире греческого полиса не существовало сферы, где бы индивидуум принадлежал себе одному, сферы его интеллектуальной и нравственной самодеятельности1. Как мне кажется, эти слова (без привязки к античному миру) могут быть приняты в качестве формулировки универсального закона, справедливого для всех времён.

  

Беря во внимание социальную составляющую жизни человека, мы видим его, существующим вне пределов своего биологического (физического) тела, при этом «атрибут разумный определяет не человека, а более обширное множество сущностей и существ (социум - А.И.)»2 (Шевченко В.В.).
Социум уже в «замысле» предшествовал человеку, поскольку культура общности предшествует его личности. «Всякая культура это механизм второго рождения (инициации, крещения, посвящения, «вступления в ряды» или иного освящения), дарующего освящаемому собственно личность как место в пространстве культуры»2 (Шевченко В.В.).
При таком взгляде всё для человека «становится внешней средой, включая само его тело: его члены и органы чувств, поставляющие материал для обработки, и его мозговые клетки, производящие такую обработку. Тело принадлежит субъекту, но не является субъектом. Что же тогда остаётся от субъекта, где он сам? А ничего не остаётся, он нигде. Он растворён в среде, от него осталось эфемерное, материально не фиксируемое образование»3 (Елена Князева, Алексей Туробов). Этой мысли «оригинально созвучен» Жан-Люк Нанси, когда говорит, что «тело не является ни частью, ни целым, ни даром, ни заимствованием. Оно находится на границе внешнего и внутреннего. Это имманентность трансцендентного и трансцендентность имманентного. И более ничего…
Более ничего, потому что слишком уж непредсказуемо случайность особенностей того или иного тела делается необходимостью, отражающей запечатлённые в нём социальные детерминации. Социальные детерминации уж слишком порабощают саму претензию тела на индивидуальность (выделено мной - А.И.)»4.
Взаимодействие (если вообще приходится говорить о взаимодействии) человека с социальной средой не активно, а всегда адаптивно-пассивно. И заключается «в выборе» «тех стимулов, на которые ему предстоит откликаться, и только (добавлено и выделено мной - А.И.) в этом смысле создания под себя своей среды»5 (Мерло-Понти Морис). Исходя из чего, прогрессирующая личность предстаёт перед нами преодолевающей свою социальную целостность (единичность), она стремится «перестать быть собой через своё осуществление»6 (Юрий Марецкий), в бесконечной перспективе тяготеет к тождеству с социумом. В противоположность чему любые канонизированные варианты индивидуального самоутверждения направлены на преодоление эклектики всех форм социального бытия, что есть закономерное отрицание «частью» «целого». Иначе, «если бы каждый на деле был способен менять различные типы поведения, которые имеются в арсенале человеческого поведения, то был бы настоящий хаос. Всякая организация комплексных видов деятельности и социальная жизнь стали бы совершенно невозможны»7 (Хёбель). Этому можно найти разъяснение в социально детерминированной организации психики человека, которая «с наибольшей выразительностью проявляет себя в момент его адаптации к изменённым социальным условиям, исходя из требований морально-комфортного существования. «Морального» опять же, как социально обусловленного. Что в итоге делает каждого заложником социума внутри самого себя»8 (Кузнецов А.К.), а значит бесконечно ограниченным в восприятии.
«Восприятие… сжимает в единый момент моей длительности то, что само по себе распределилось бы на несчётное число моментов»9 (Анри Бергсон). Диапазоном социального восприятия личности обусловлена специфика её существования (её социальное бытие). Вероятность изменения этого диапазона надо связать с крайним проявлением, доступной личности, свободы (впрочем, не разрешающим ситуацию тотальной несвободы её от социума), которое может быть связано с возможной подсознательной склонностью личности к реализации в отношении себя плана драматичной судьбы (но не смерти, понимаемой как избавление от страданий) или другими словами, с доминирующим утрированным ощущением переживания тревоги по причине отсроченной смерти.
Обречённость на заклание, принимаемая за факт, помимо порождения той аргументации, что «в самоутверждении индивидов жизнь (выделено мной - А.И.) либо утверждает, либо отрицает себя. <…> Индивидуальное Я это пустое пространство и носитель чего-то такого, чем оно само не является, чего-то чуждого, что отчуждает Я от самого себя»10 (Пауль Тиллих), такое осознание низводит идеализированное представление о реальности.
Ведь суть социальной реальности заключается в системе организации экономической деятельности, которая на много шире просто проявления масштабной хозяйственной активности и которая возможна только на условиях доверия субъектов этой самой деятельности, доверия проявляемого по отношению к средствам расчёта, кредитной системе и т.п. Этим порочным кругом «доверия» мы спровоцировано (conditio sine qua non) втягиваемся в денежную (тотальную) зависимость от различных лиц, финансово-кредитных учреждений. И поэтому когда «малая толика, необходимая на завтрашний день, вырастает в перспективе в некоторый (курсив мной - А.И.) совокупный денежный долг перед будущим, <…> и этот долг иллюзорно становится как будто единственным (курсив мной А.И.), <…> что мешает нам выпасть из потока времени в персональный пространственно-временной карман»11 (Ольга Славникова), то на практике мы никуда «выпасть», даже при самых немыслимых благоприятных для нас обстоятельствах, не можем. По мере того как сумма социально-витального долга выходит за пределы реально возможного, намерения наших «кредиторов» (по воле социума) касательно нас становятся фантастически безраздельными. По ассоциации, наше недеятельное, «мёртвое» участие в этой игре заставляет вспомнить Чичикова, у которого средством платежа выступали «мертвые души». Или, если быть точнее, высокая кредитоспособность Чичикова, к которой он стремился, на прямую была обусловлена его статусом хозяина «мёртвых душ». Отличие только в том, что в нашем случае положением ничем не ограниченного хозяина «злоупотребляет» СОЦИУМ.
Делая вывод, думаю, что вполне логично, в этих обстоятельствах, оскорбившись абсурдом социального бытия, поставить под сомнение свою личность, счесть себя мёртвым и с особой беспринципностью приняться за «осознанную» имитацию жизни. Исхожу я прежде всего из убеждения, что в ситуации, когда личность человека выступает условием его социальной самоидентификации, обезличенное существование имеет явное преимущество, поскольку уже никак не связанно с традиционной нравственной парадигмой, а стало быть избавляет от жалости, от милосердия, от человеческих чувств вообще. Обозначая финал, завершая лингвистические экзерциции и перейдя на терминологию pseudo-рыночной экономики позволю себе отметить, что не нарушая схему по которой «стоимость» личности, как единицы принятой за масштаб нравственных ценностей общества, обусловлена социальным спросом на неё, мы со своей стороны в параметр определения её «биржевой» стоимости, по отношению к «номинальной цене» по шкале нравственных требований, властны вносить любые коррективы.
22.02.03


Литература
1. Еллинек Георг. Адам в учении о государстве. М., 1909. с.32. Цит. по Поздняков Э.А. Философия государства и права. ― М., 1995. с.91.
2. Шевченко В.В. Человек Тьюринга // Человек 2002, №5, с.90, 97.
3. Елена Князева, Алексей Туробов. Познающие тело (Новые подходы в эпистемологии) // Новый мир 2002, №11, с.146.
4. Ашкеров А.Ю. Жан-Люк Нанси как антрополог современности // Человек 2000, №5, с.183.
5. Мерло-Понти Морис. Феноменология восприятия. СПб., «Ювента―Наука», 1999. с.106. Цит. по Елена Князева, Алексей Туробов. Познающие тело (Новые подходы в эпистемологии) // Новый мир 2002, №11, с.140.
6. Юрий Марецкий. Физиология духа (Роман в письмах) // Континент 2002, №113, с.29.
7. Hoebel E.Adamson. Anthropology: The Study of Man. New York, 1953, p.12. Цит. по Поздняков Э.А. Философия государства и права. ― М., 1995, с.98.
8. Кузнецов А.К. Социум ― матрица возможного // Гражданские ведомости №2(103) январь, 2003, с.2.
9. Анри Бергсон. Материя и память. Собр. Соч. в 4-х томах. Т.1. М., «Московский клуб», 1992. с.291. Цит. по Елена Князева, Алексей Туробов. Познающие тело (Новые подходы в эпистемологии) // Новый мир 2002, №11, с.149.
10. Пауль Тиллих. Избранное: Теология культуры. Пер. с англ. ― М.: Юрист, 1995. ― (Лики культуры), с.86, 98.
11. Ольга Славникова. Разговор Берлиоза с Иваном Бездомным (Что должен и чего не должен знать писатель.) // Новое литературное обозрение 2000, №6(46), с.334.